Oriente y Occidente frente al misterio de la persona de Cristo: Tercera predicación de Cuaresma del P. Raniero Cantalamessa (13/03/2015) - 2. El rostro de Cristo en Oriente y Occidente

2. El rostro de Cristo en Oriente y Occidente

Nos preguntamos: ¿qué ha pasado después de Calcedonia, con las dos vías o los dos modelos fundamentales cristológicos elaborados por la Tradición? ¿Han desaparecido, nivelados, por la definición dogmática? A nivel teológico, desde entonces ha habido ciertamente una única fe en Cristo, común tanto en Oriente como en Occidente. San Juan Damasceno en Oriente [2] y santo Tomás de Aquino en Occidente han construido ambos su síntesis cristológica sobre Calcedonia. No ha habido, como sucedió con la Trinidad y el Espíritu Santo, diferencias doctrinales significativas entre la Ortodoxia y la Iglesia latina en la doctrina sobre Cristo.

Sin embargo, si ampliamos la mirada a otros aspectos de la vida de la Iglesia más allá de la teología dogmática, observamos que los dos modelos o arquetipos cristológicos de ningún modo se han perdido. Se han conservado y han dejado su huella, el primero en la espiritualidad ortodoxa y el segundo en la latina. En otras palabras, la Iglesia oriental ha privilegiado al Cristo juaniano y alejandrino y con él la centralidad de la encarnación, la divinidad de Cristo y la idea de la divinización; la Iglesia occidental ha privilegiado al Cristo paulino y antioqueno y con él la humanidad de Cristo y el misterio pascual.

No se trata evidentemente de una división rígida. Las influencias se han entrelazado y varían de un autor a otro, de una época a otra y de un ambiente a otro. Ambas Iglesias han creído – y con razón – valorizar de forma conjunta tanto a Juan como a Pablo, a pesar de que es admitido por todos que el Cristo de la tradición bizantina presenta rasgos diferentes al de la tradición latina.

Observemos algunos hechos que ponen de relieve esta diversidad, a partir del Cristo oriental. En el arte, la imagen más característica del Cristo ortodoxo es el Pantocrátor, el Cristo glorioso. Es el que la asamblea contempla frente a ella, en el ábside de las grandes basílicas. Está claro que incluso el arte bizantino conoce al crucificado, pero es también un crucificado con rasgos gloriosos y regios, donde el realismo de la pasión ya está transfigurado por la luz de la resurrección. Es por lo tanto el Cristo juaniano, para el que la cruz representa el momento de la "exaltación" (Jn 12, 32).

Del misterio de Cristo, sigue siendo colocado en primer plano el momento de la encarnación. Coherentemente, la salvación se concibe como una divinización del hombre gracias al contacto con la carne vivificante del Verbo. San Simeón el Nuevo Teólogo, por ejemplo, dice en una oración suya a Cristo:

"Bajando de tu excelso santuario, sin separarte del seno del Padre, encarnado y nacido de la Virgen María, ya entonces me has remodelado y dado la vida, liberado de la culpa de nuestros primeros padres y preparado para subir al cielo" [3].

Lo esencial ya ha sucedido con la encarnación del Verbo. La idea de la divinización regresa al primer plano, por el impulso de Gregorio Palamas y caracterizará "la cristología del último Bizancio" [4]. ¿Es ignorado tal vez el misterio pascual? Al revés, todo el mundo sabe la importancia excepcional que tiene la celebración de la Pascua en los ortodoxos. Pero he aquí, de nuevo, un signo revelador: del misterio pascual, el momento más valorado no es tanto el abajamiento cuanto la gloria; no es el Viernes Santo, sino el Domingo de Resurrección. Desde todos los punto de vista, prevalece la atención al Cristo glorioso y al Cristo "Dios".

Estas características se encuentran en el ideal de la santidad que predomina en esta espiritualidad. La cumbre de la santidad se ve aquí en la transformación del santo en la imagen del Cristo glorioso. En la vida de dos de los santos más típicos de la Ortodoxia, san Simeón el Nuevo Teólogo y san Serafín de Sarov, nos encontramos con el fenómeno místico de la conformación al Cristo luminoso del Tabor y de la resurrección. El santo aparece casi transformado en luz.

Ahora demos un vistazo a algunos aspectos de la espiritualidad occidental. San Agustín escribe que, de los tres días que constituyen el Triduo Pascual, "el primer día, que significa la cruz, transcurre en la presente vida; los que significan la sepultura y la resurrección los vivimos en fe y en esperanza" [5]. Es decir: mientras estamos en esta vida, el Cristo crucificado nos es más cercano e inmediato que el resucitado.

De hecho, en el arte, la imagen característica de Cristo, en Occidente, es el crucificado. Es el que sobresale o se cuelga sobre el altar en las iglesias. La misma representación del crucificado, en un cierto momento, se separa del modelo glorioso, regio, y asume trazos realistas de verdadero dolor, e incluso espasmo. Es el crucificado paulino, que en la cruz se convirtió en "pecado" y "maldición" para nosotros (cf. Gal 3, 13).

Asume una gran relevancia, a partir de san Bernardo y luego con el franciscanismo, la devoción y la atención a la humanidad de Cristo y a los distintos "misterios" de su vida. La kénosis, o abajamiento, de Cristo ocupa un lugar prominente y con él, el misterio pascual. En este contexto, encuentra su aplicación práctica el principio de la "imitación de Cristo", que había estado en el centro de la teología antioquena. No en vano, el libro más famoso de espiritualidad, producido en la Edad Media latina, será precisamente La imitación de Cristo. En contra de cualquier intento de anular la humanidad de Cristo, para tender directamente a la unión con Dios, santa Teresa de Ávila afirmará que no hay una etapa de la vida espiritual en la que se puede prescindir de la humanidad de Cristo [6].

Los santos proporcionan, también aquí, una especie de respuesta práctica. ¿Cuál es, en Occidente, el signo de haber alcanzado la plenitud de la santidad? No es la conformación al Cristo glorioso de la Transfiguración, sino la conformación al Crucificado. La Ortodoxia no conoce casos de santos estigmatizados, mientras sí conoce, hemos visto, casos de santos transfigurados.

La Reforma protestante, en cierto modo, ha llevado al extremo algunos rasgos de este Cristo occidental, paulino, y de su misterio pascual. Ha elevado la "teología de la cruz" como criterio de toda teología, en controversia, a veces, con la "teología de la gloria". Kierkegaard llegará a afirmar que, en esta vida, no podemos conocer a Cristo, si no en su abajamiento [7].

Es cierto que Lutero y los protestantes, en oposición a los excesos medievales de la imitación de Cristo, han afirmado que Cristo es ante todo un don que debe ser acogido con fe, más que un modelo a seguir con la imitación. Pero, incluso en este caso, ¿qué Cristo es visto como el "don" que debe ser acogido mediante la fe? No es el Logos que desciende y se hace carne, sino el Cristo pascual paulino, el Cristo "para mí", no el Cristo "en sí mismo".

Repito: cuidado con rigidizar estas distinciones; se convertirían en falsas y no históricas. Por ejemplo, la espiritualidad bizantina conoce todo un filón de santidad, llamado de los "locos por Dios", en el que la asimilación a Cristo en su kénosis, está fuertemente acentuado. Con estas reservas, sin embargo, sigue habiendo una diferencia de énfasis innegable. Oriente ha caminado preferentemente sobre la vía inaugurada por Juan; Occidente sobre la inaugurada por Pablo. Pero ambos, fieles a Calcedonia, han sido capaces de abrazar, con su mirada, también al otro polo del misterio, manteniendo las dos vías comunicadas entre sí.

La gracia del momento presente es que se comienza a percibir la diversidad como una riqueza y no más como una amenaza. Un teólogo ortodoxo ha expresado este juicio: del Cristo latino, tomado aisladamente, puede derivar una concepción demasiado histórica, terrena y humana de la Iglesia, y del Cristo ortodoxo una concepción demasiado escatológica, desencarnada y no suficientemente atenta a su tarea histórica. Por ello concluía, "la auténtica catolicidad de la Iglesia no puede que englobar sea al Oriente que al Occidente" [8].

No es necesario, por lo tanto, eliminar o nivelar las diferencias que hemos indicado. Una vez reconocida la legitimidad y el carácter bíblico de los dos diversos enfoques, lo que es necesario es más bien el intercambio de dones, el respeto y la estima de la tradición de los otros. Es como si Dios hubiera hecho dos llaves para acceder a la plenitud del misterio cristiano y hubiera dado una a la cristiandad oriental, y otra a aquella occidental, de tal manera que ninguna de las dos pueda acceder a tal plenitud sin la otra.

En la ciudad de Colmar, en Alsacia, existe un famoso tríptico de Matthias Grünewald. En este cuando las dos alas del tríptico están cerradas, se ve representada la crucifixión; cuando están abiertas se ve, en el lado opuesto, la resurrección. La crucifixión es de un realismo impresionante: se ve a un Cristo espasmódico, con los dedos de las manos y de los pies retorcidos y extendidos como las ramas de un árbol seco; el cuerpo está como si hubiera sido arado, y tiene clavados espinas y clavos en cada parte. Es uno de esos cuadros de Cristo de los cuales Dostoevskij decía que, mirándolos durante mucho tiempo, "se puede incluso perder la fe" [9].

En la otra parte, el Resucitado aparece, en aquella pintura, sumergido en una luz fulgurante que apenas deja entrever los rasgos de un rostro humano. Si uno se detiene en este, corre el riesgo si no de perder la fe, seguramente de perder la confianza, porque este Cristo aparece lejos de su experiencia del dolor. Cuidado, por lo tanto, al dividir este tríptico, o al observarlo solamente por un lado. Es un símbolo eficaz de lo que debería suceder, a una escala más amplia, con el Cristo ortodoxo y el Cristo occidental. Estos deben mantenerse juntos.